In luogo della Mimesis, dell’identificazione con l’Altro per comprenderlo, sostituire la giusta distanza, cioè restare nel punto di contatto, nella frizione fra l’Io e l’Altro.
Quest’ultimo approccio permette infatti di vedere realmente l’Altro (cfr. distanza per percepire la bellezza, distanza dall’Io come condizione della bellezza) e non lo ubriaca letteralmente di Io come avviene nell’identificazione, dove non vi è la negazione dell’Io in favore dell’Altro, ma bensì una trasfigurazione dell’Altro che si con-forma all’Io (proprio nel senso letterale essendo accolto nella sua stessa forma).
Prendere posto nel mezzo, dunque, dove si può effettuare realmente il paragone distaccandosi sia dalla propria identità, cioè dal proprio Io-oggetto (Me), sia dall’Altro.
Del resto l’opposizione identità-mimesis è da inquadrare nelle opposizioni ciclotimiche di stampo romantico; i due termini ad un secondo esame non sono antitetici, ma sono i due poli di un unico atteggiamento.
Questo atteggiamento sembra essere precisamente quello dell’interiorità sfrenata; esso riconduce tutto all’interiorità, ad un’identificazione, anche quando presume di ricercare il dinamismo con una tensione verso l’alterità.
Essa vede nell’Altro un possibile se stesso, poiché fondamentalmente la sua interiorità è vuota, e non ha ancora conquistato un essere definitivo. Chi ha realmente bisogno di identificarsi e di fare esperienze dovrebbe essere infatti prevalentemente l’adolescente che non possiede ancora un proprio Sé (cfr. Gaber e i dentini).
L’unico vero sé di chi si identifica è infatti la vuota coscienza, la sua facoltà di spettatore; un sé fondamentalmente neutro che frequentemente degenera in negativo. In ogni caso, mai affermativo, perché è slegato da qualsiasi contenuto (da questo l’incapacità di agire, di portare a termine, la Sehnsucht…).
La dialettica hegeliana ha come perno quest’unica Coscienza vuota, che vede scorrere come un film davanti a sé, immedesimandosi proprio come uno spettatore nei vari personaggi, come nella dimensione onirica, dove ogni persona significa simbolicamente se stesso. Come nel più perfetto dei Bildungsroman, gli altri sono visti come interpreti della possibilità dell’Io non ancora esplicitate.
Io affermo qui una tesi che non è nuova, del resto perché molto semplice: che è necessario possedere un Sé, per poter vedere l’Altro, come per amare gli altri bisogna avere amor proprio.
L’unica immedesimazione della coscienza vuota è imitare l’esteriorità dell’Altro; cioè l’Altro trasfigurato dagli effetti che provoca sull’Io (sentimenti).
Io ritrovo in questa volontà di identificazione con l’Altro il desiderio di carpire la sua interiorità; la coscienza vuota ha fame di contenuto, e vuole denudare l’Altro nella sua tensione erotica.
La coscienza vuota usa l’Altro come un vampiro usa un corpo; essa è un parassita che vive per negare continuamente; e dato che per negare ha bisogno di un contenuto, lo trova in quello, percepito come affermativo solo in quanto oggettivo, dell’Altro.
Lo spettatore vede la realtà come uno spettacolo erotico che si svolge per lui; egli si afferma identificandosi con l’altro per poi vedersi negare questa identificazione. Questo gioco di simulare una discontinuità per subito negarla è legata all’appartenenza fondamentale dello spettatore-coscienza vuota al regno dell’Indistinto; pur essendo informe, esso è calato in un corpo e deve fare i conti con la realtà; deve quindi diventare l’essere di un Altro per poter sopravvivere nel mondo dell’Essere (mondo oggettivo; il pensiero è: devo farmi oggetto per vivere nel mondo oggetto); deve quindi ricreare artificialmente una discontinuità.
Ma la sua vera natura si rivela nell’incapacità di sentire il discontinuo come suo proprio, e nel risolversi sempre nuovamente nella continuità della morte dell’Io e nel ritorno al punto di partenza.
Questo ciclo si ripete sempre e si accentua man mano che il soggetto è più consapevole della sua malattia.
Egli è un ombra, un fantasma: non sa vedersi affermato, distinto, in luce, ma vuole affermarsi; tuttavia contemporaneamente vuole rimanere indistinto, perché non riesce ad affermare alcunché. Le ragioni di questa incapacità sono da ricercare soprattutto nella volontà sotterranea da parte dello stesso di fare in modo che la sua completa affermazione non si verifichi, per il godimento erotico che prova nel negare, nel risolvere la discontinuità, seppure apparente, nella continuità. È chiaro come lui non possa affermare, perché egli può solo vedere, senza agire, senza partecipare. La realtà è lontana, è lui è impossibilitato ad entrarci proprio quanto ad uno spettatore è impossibilitato ad entrare in un film sullo schermo televisivo.
( vedi gli esperimenti di Heinrich Goebbels nel teatro per squarciare questa separazione: il pesce, il teatro che si muove…)
Io vedo soprattutto nell’immobilità, nell’incapacità di movimento, il problema del fantasma; è quindi un problema di libertà, di incapacità di movimento. È infatti la realtà che si muove tutto attorno a lui, così come si succedono le identificazioni, ma lui in concreto rimane immobile, fermo a contemplare.
Questa paralisi, che si può percepire in tutte le sue declinazioni motorie, comunicative, gnoseologiche e psicologiche è il nocciolo del problema, che si devo approfondire.
La fenomenologia di questa paralisi può iniziare con il sentimento di costrizione sentito dall’individuo; egli non si può muovere perché è circondato da muri. È sulla natura di questi blocchi labirintici dai quali egli non riesce a uscire che voglio indagare. È costretto all’abnegazione non solo del desiderio, ma anche di qualsivoglia esternazione, qualsiasi rappresentazione oggettivata; in ultimo, qualsiasi affermazione.
Tutto è troppo vicino; tutto lo opprime. Ma non è lui stesso che elimina la distanza con l’Altro per imitarlo? E dunque per quale motivo vuole ora sfondare il vestito mimetico che ha indossato?
Sua caratteristica è conseguentemente la menzogna, il mentire come altra manifestazione della continua negazione che perpetra nei confronti di se stesso. Fondamentalmente, sembrerebbe che egli sia incapace di affermare per un’incancellabile vergogna che è presente nella radice profonda del suo Io.
Si può quasi dire che la vergogna è la chiave di tutto il suo sistema, di tutto il suo modo di vedere il mondo e di vivere.
La vergogna fa sì che egli stesso veda l’affermarsi di se stesso come una colpa. L’impurità del fantasma fa sì che egli non voglia turbare lo spettacolo del mondo partecipandovi, perché rovinerebbe la sua innocenza.
Ricordo infatti che gli altri sono visti sempre in una prospettiva esemplare (in aggiunta di quanto detto sopra sulla visione degli altri come possibilità di sé) e sembrano tutti dotati di sicurezza, di un affermazione forte e di unità graziosa con la dinamica del mondo che li circonda.
La volontà di essere l’Altro si potrebbe vedere quindi nella nuova luce di voler essere pura esteriorità, pura forma esemplare. (altro rivolto ciclotimico il rapporto interno-esterno)
In una parola: oggetto.
L’altro è sempre visto o come innocente, o come completamente colpevole. Non vi è via di mezzo, perché non vi è una reale comprensione del suo punto di vista. Per questo il fantasma è spesso esposto alla tentazione manicheista, e dell’unirsi facilmente in un “contro” espiatorio.
In ogni caso, egli non vuole avere addosso la “colpa” di essere differente dagli altri.
Il fantasma crede che nell’incarnarsi, nell’affermare se stesso, si qualificherebbe negativamente nei confronti degli altri; sarebbe colpevole per questa sua separazione. Egli vede gli altri infatti come una continuità unita, ed è rispetto a questa immagine che concepisce il suo grande ideale di Tutto-Continuo, sentito soprattutto come unione mistica con la totalità degli altri.
La colpa di cui ha paura di macchiarsi è quindi quella della rottura della reciprocità; egli ha paura che l’Altro gli rinfacci di averlo abbandonato, di essersi separato dalla continuità (che io ritengo equivalente alla morte) che legava tutti assieme.
Nel mondo primordiale, questa differenziazione portava, o perlomeno poteva portare, alla qualificazione negativa e all’elezione di capro espiatorio; è di questo che ha paura il soggetto.
In un gruppo di uomini infatti, appena uno di essi faccia emergere il suo ego, rompe la tacita uguaglianza ordinata; da parte di tutti gli altri vi è quindi l’impulso di preservare l’ordine eliminando l’elemento divergente, impulso originariamente violento che nel mondo civile moderno si è sublimato in molti altri modi più sottili e non meno crudeli.
(osservare queste tendenze nei bambini e nell’adolescenza; il timore del “ripudio del branco”).
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